Recorrido hacia el pensamiento de Michel de Certeau
(La Paz, enero del 2000)

              Si lo cotidiano refiere a lo que la gente hace todos los días, a sus rutinas familiares, laborales, de instrucción y de distracción, a sus territorios de reproducción individual y social, a su “habitualidad”, esa dimensión espacio-temporal de las vivencias particulares no es hoy pensable fuera de la presencia y la acción de los mass-media. Todos los sitios y niveles en que se desenvuelve la vida diaria son lugares de exposición a esos medios, que se han convertido en componentes de la institucionalidad social: de la familia, la escuela, el trabajo y la diversión.

              Así, lo mass-mediático, que existe como un “afuera” respecto de la cotidianidad, funciona al mismo tiempo siendo parte del “adentro”, conformándolo, tanto en sentido de ser uno de sus elementos constitutivos como de incidir en su propia configuración. Y ese fuerte vínculo de los medios con los públicos, es decir, con quienes se exponen a los mensajes y contenidos puestos en circulación por aquéllos, fue y es aún una de las preocupaciones centrales de la investigación y la teoría comunicacionales, pues se entiende que algunas consecuencias debe tener.

              Ése fue precisamente el tema que originó los estudios especializados fruto de los cuales nació una disciplina que no logra alcanzar una clara delimitación debido a que su objeto de estudio –el proceso de la comunicación- atraviesa todas las esferas de lo societal (o, si se quiere, está más bien atravesado por ellas).

              A la propuesta de una “teoría matemática de la información” efectuada por  el ingeniero de telecomunicaciones Claude Shannon en 1949 y cuyo interés era asegurar la eficacia de la transmisión del mensaje con el mínimo gasto de energía y sin ruidos, se agregaron los abordajes psicológicos y políticos de Paul Lazarsfeld y Harold Lasswell, respectivamente, el primero concentrado en las reacciones de los públicos ante los medios y sus contenidos y el segundo en la “comunicación eficiente”[iv].

              De ese modo, la concepción “matemática” que privilegió el carácter unilineal del proceso -y con ello al emisor y al medio técnico-, fue complementada con la búsqueda del conocimiento del impacto de la emisión (de sus efectos) y con los esfuerzos para medirlo. Tales rasgos son los definitorios de la llamada tradición empírica, que en sus comienzos llegó incluso al extremo de atribuir a los mass-media un poder omnímodo sobre sus audiencias[v].

              Los acercamientos convencionales a la comunicación masiva nunca habían tematizado de modo específico ni sistemático la cotidianidad, ya que en la práctica  la reducían a punto de “llegada” de los mensajes de los medios y, dado que no contemplaban ninguna actividad consciente de parte de los receptores, no se vieron inducidos a examinar la cuestión salvo, de forma colateral, en la ya señalada “hipótesis de usos y gratificaciones” que sí  reconoció en los miembros de los públicos mass-mediáticos una capacidad de selección de los contenidos y unas posibilidades de utilización de los mismos en función de sus correspondientes necesidades, pero sin que ello  supusiera algún proyecto social o unas prácticas determinadas.

               Por eso la contribución de Gramsci cobró especial importancia, ya que dio margen a otro entendimiento de los juegos estratégicos que se desarrollan en el seno de la sociedad civil (en lo cotidiano, se podría decir) y, consiguientemente, mostró las fisuras y alternativas, los rechazos y las complicidades inter-clasistas, que hacían más adecuado hablar de construcción de la hegemonía que de reproducción mecánica de la dominación.

              Otro paso clave en esa nueva comprensión, en ese “desbloqueo” desde el marxismo como dice Martín-Barbero (1998) con relación a Gramsci, estuvo representado por las reflexiones de la húngara Agnes Heller sobre la vida cotidiana.

              Heller identifica esa vida cotidiana, más allá de la esfera del trabajo, como el locus de la transformación revolucionaria, por cuanto –señala- es ahí donde se hace la historia, razón por la que, siendo la esencia de la vida social, lo cotidiano no se lo puede diferenciar de lo no cotidiano. “La vida cotidiana no está ‘fuera’ de la historia, sino en el ‘centro’ del acaecer histórico: es la verdadera ‘esencia’ de la sustancia social”, afirma (1985:42).

              Para esta autora, la cotidianidad atinge a “todo el hombre” (el “hombre entero”, que no se divide para vivirla) “de todos los hombres”. Por eso constituye tanto el lugar de la reproducción social como el de la autorreproducción individual[xiii]. El individuo es el hombre que, a la vez de ser alguien particular, despliega las potencialidades del género humano, de lo específico. Sin embargo, “La vida cotidiana es, de todas las esferas de la realidad, la que más se presta a la extrañación” ( :63), esto es, a la separación de ser (particular) y esencia (especificidad), lo que es producto de las circunstancias sociales que origina la estructura económica, en especial la capitalista, que “ha exacerbado hasta el extremo esta contradicción”  ( :66).

              Queda, pues, de manifiesto el determinismo estructural sobre la cotidianidad en el pensamiento de esta autora, lo que la lleva a plantear el objetivo de la “humanización de la vida cotidiana”, de su “reestructuración”, que no está divorciado de aquel otro, mayor y primero, que implica la superación revolucionaria del modo de producción capitalista[xiv].

              No obstante de que Heller no abordó en concreto la problemática de la comunicación masiva, es dable asumir que su convocatoria a efectuar una “crítica de la vida y del pensamiento cotidianos” no sólo  es útil para pensar las vinculaciones entre procesos de mass-mediación, estructura y vida cotidiana sino, además, las posibilidades de hacerlo desde la óptica de una utopía de transformación capaz también de revolucionar lo cotidiano, lo receptivo, para lo que acá interesa. Hay que recordar, empero, que el cambio de la cotidianidad presupone el estructural.

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              Como se puede advertir por los antecedentes anotados, las condiciones para admitir otras perspectivas –casualmente europeas todas- en el estudio de la comunicación masiva no sólo que estaban dadas sino que iban en aumento. Una de tales perspectivas fue la “analítica del poder” de Michel Foucault, que dejó de preocuparse por la naturaleza, el origen y los detentadores del poder para más bien trabajar en el desmontaje de los dispositivos[xv] que, en todos los puntos de la sociedad, operan en el disciplinamiento, “marcando los cuerpos”, para hacer funcionar las dominaciones.

              Una idea central de este filósofo francés expresa lo siguiente:  “El poder, eso no existe. Quiero decir esto: la idea de que hay en un sitio dado, o emanando de un punto dado, algo que es un poder, me parece reposar sobre un análisis falseado y que, en todo caso, no da cuenta de un número considerable de fenómenos. El poder consiste en realidad en unas relaciones, un haz más o menos organizado, más o menos piramidalizado, más o menos coordinado de relaciones” (Foucault, 1983:188).

              Esa búsqueda destinada a comprender el poder en acto fue mucho más allá que las de Gramsci y Heller en su percepción de lo cotidiano respecto de lo estructural. Puede decirse que provocó un cambio de fondo al concentrarse en la “mecánica” del poder, de ese que según el autor se teje en todos los rincones y niveles de la vida diaria y que está sometido a los vaivenes de las fuerzas que se correlacionan. Foucault prefiere hablar por eso de “situaciones estratégicas de poder”.

              En la sociedad hay resistencias y el poder se ejerce de una manera poliforme y heterotópica para vencerlas, ahí donde se presentan; esto, como es evidente, abre la opción de que la interacción de fuerzas dé resultados no siempre favorables para la sujeción deseada.

              Pero además de esa puesta en duda de cualquier poder considerado monolítico, vertical y exclusivamente emisivo, el ángulo de mira foucaultiano ofrece dos elementos complementarios aprovechables en el examen de la recepción de lo mass-mediático[xvi]: la existencia no de una dominación, férrea, homogénea, sino de varias, inestables, y la consiguiente pluralización de las posibilidades de constitución de los sujetos en base a juegos de fuerzas.  

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              El nuevo reconocimiento de la capacidad del actor -atribuible entre otras influencias a la de Foucault- generó posiciones que, tanto en sociología como en el estudio de la comunicación masiva, condujeron a una exaltación de la resistencia y el poder antagónicos a las determinaciones estructurales. Se pasó, así, del énfasis en el polo de los dominadores (o emisores y medios) al que se puso en el otro, el de los dominados (o receptores). Y es justamente en la discusión planteada por esa incorrecta disyuntiva[xvii] que hace su ingreso la “sociología de la práctica” del francés Pierre Bourdieu, dirigida a retrabajar “la cuestión de la mediación entre el agente social y la sociedad” (Ortiz, 1983:8).

              Bourdieu cuestiona tanto el “conocimiento objetivista”, que prioriza las estructuras, como el “conocimiento fenomenológico”, que privilegia la experiencia primera del mundo social, y opta por un tercer tipo de conocimiento, el “praxiológico” que, conservándolas, espera superar las adquisiciones del objetivista, pues  “...tiene como objeto no solamente el sistema de las relaciones objetivas que el modo de conocimiento objetivista construye, sino también las relaciones dialécticas entre esas estructuras y las disposiciones estructuradas en las cuales ellas se actualizan y que tienden a reproducirlas, esto es, el doble proceso de interiorización de la exterioridad y de exteriorización de la interioridad” (Bourdieu, en Ortiz:47).

              Esa fórmula para escapar del “realismo de la estructura”, en criterio del autor, consiste en “ir del opus operatum al modus operandi”, es decir, de la estructura al habitus[xviii], ya que sólo entonces es factible construir una teoría “del modo de engendramiento de las prácticas” ( :60).

              Se tiene, entonces, unos esquemas generativos[xix] que dan lugar a los habitus, los que a su vez, aparte de reproducir a los primeros, dan lugar a las prácticas y a las representaciones.

              Es de advertir que, aunque Bourdieu pretendía inicialmente poner en evidencia las capacidades de creación e invención (o sea la potencialidad transformadora de las prácticas) del agente social con el concepto de habitus[xx], al final ellas dejaron de ser tomadas en cuenta, lo que constituye una clara limitación pro-estructural (y se diría, por tanto, pro-objetivista) en la teoría bourdiana. García Canclini dice a este respecto: “Pese a que Bourdieu reconoce esta diferencia entre habitus y prácticas, se centra más en el primero que en las segundas. Al reducir su teoría social casi exclusivamente a los procesos de reproducción, no distingue entre las prácticas (como ejecución o reinterpretación del habitus) y la praxis (transformación de la conducta para la transformación de las estructuras objetivas). No examina, por eso, cómo el habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador de diferentes clases y grupos” (Prólogo a Bourdieu, 1990:36).

              Lo novedoso de la propuesta, sin embargo, radica en el papel que Bourdieu asigna a la situación en que ocurre la realización del habitus: ambos entran en una relación dialéctica que “torna posible la realización de tareas infinitamente diferenciadas” (Bourdieu en Ortiz:65). Es, pues, la coyuntura, como “estado particular de la estructura”, la que condiciona aquella realización y la diferencia, muy sutilmente, de la mera ejecución mecánica de un esquema preestablecido.

              Trasladado este modelo al análisis de la cultura, de la cual el campo comunicacional sería un componente, se puede manifestar con Lull que “los actores sociales son agentes activos, intencionados, que no reproducen la cultura a ciegas; los modos de conducta que componen el habitus responden a una configuración, pero ésta no es absolutamente regular o legal: y una parte importante del sistema de disposiciones y lógica práctica del habitus es la ‘vaguedad’, característica que garantiza la espontaneidad y la improvisación en ‘las relaciones corrientes de las personas con el mundo’” (1997:97).  

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              Con antecedentes en la década de 1950, como el ya citado libro de Hoggart o el más famoso aún de Raymond Williams[xxi], la corriente de los Estudios Culturales alcanzó su mayor desarrollo veinte años después cuando se consolidó el Center for  Contemporary Studies de la Universidad de Birmingham fundado por Hoggart en 1964.

              Lo inicialmente definitorio de este proyecto investigativo era examinar las diversas “lecturas” que es dable encontrar en los receptores de mensajes masivos y otros productos culturales y que dependen tanto de la polisemia propia de los “textos”[xxii] como del hecho de que la recepción se hace siempre desde una subcultura determinada. En este caso, los diferentes comportamientos individuales de la cotidianidad eran referidos a diferencias culturales.

              Al principio, además, los Estudios Culturales y sus representantes estaban inspirados en el marxismo y se identificaban plenamente con proyectos políticos cuestionadores del poder, la dominación y la ideología.

              Posteriormente, entre los decenios de 1980 y 1990, el eje de la atención se desplazó hacia las formas de “poder cultural” ejercidas por los receptores en su vida diaria, lo que implica, de una sola vez, la despolitización de la perspectiva y el abandono del horizonte utópico que la alimentaba. Barker y Beezer sostienen al respecto que “Los estudios culturales han cambiado su base fundamental, de manera que el concepto de ‘clase’ ha dejado de ser el concepto crítico central. En el mejor de los casos, ha pasado a ser una ‘variable’ entre muchas, pero frecuentemente entendido ahora como un modo de opresión, de pobreza; en el peor de los casos, se ha disuelto. Al mismo tiempo, el centro de atención principal se ha deslizado hacia cuestiones de subjetividad e identidad y hacia esos textos culturales y mediáticos que habitan en los dominios privado y doméstico, y a los cuales se dirigen. Simultáneamente, ha habido un deslizamiento hacia una metodología que restringe la interpretación a aquellos casos en los que se ve a los participantes capacitados, y que aparta la atención de las estructuras” (1994:25).

              El vaciamiento de la politicidad intrínseca que poseían los Estudios Culturales los ha conducido a formas culturalistas que, como explica Martín-Barbero (1998), separan lo cultural de las condiciones materiales de existencia y, por tanto, le privan de contenido histórico. Ni siquiera, entonces, se ve el poder difuminado, al estilo de Foucault, sino que ya no se lo ve, y junto a él se ha hecho desaparecer también a la ideología. Se está produciendo, pues, un paradójico potenciamiento teórico neutralizador de la vida cotidiana de los receptores. Sin embargo, críticos de Europa, Estados Unidos y Latinoamérica vienen llamando la atención sobre la necesidad de recuperar a la clase, el poder y la ideología como categorías de análisis[xxiii], pero sin reclamar su presunta exclusividad en tanto factor explicativo.  

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              La investigación que desde mediados de la década de 1970 y hasta principios de la siguiente condujo Michel de Certeau sobre distintos aspectos de la cultura contemporánea y popular en Francia y en vista a la formulación de directrices políticas hizo que este filósofo jesuita incorporara al bagaje de sus preocupaciones la cuestión de la comunicación, con sus fundamentos y componentes, sus operadores, las tecnologías de que se sirve en su forma masiva y las prácticas de sus usuarios. En buena medida, esa labor fue la prosecución de aquella otra que inauguró cuando ocurrió la “impugnación simbólica del poder”[xxiv], en mayo de 1968, durante el movimiento universitario y obrero que se propuso, sin finalmente poder lograrlo, desconocer el sistema y transformarlo, y estuvo alentada por la posibilidad cierta de incidir en los tomadores de decisiones para impulsar una deseada democratización de la palabra.

              Con la clara conciencia de que los consumidores no son pasivos ni sus conductas están masificadas, de Certeau diseñó y desplegó un abordaje innovador de la cotidianidad como espacio de operaciones anti-disciplinamiento y, en consecuencia, de “otra producción”, interpretable en términos de acción política con inteligibilidad propia[xxv].

              De ahí que la comunicación resulte instrumentalizada por la economía mercantil, mas también por los intereses políticos de control, en particular de aquellos que buscan restringir los flujos locales y extender, redes mediante, los que proceden de un determinado centro de poder. Tales hechos provocan la confusión de la comunicación con “las infraestructuras tecnocráticas creadas para administrarla y extender sus ramificaciones” ( :139).

              Frente a ello se requiere un trabajo de análisis de tipo sociológico y antropológico que remarque el hecho de que “la comunicación es solamente una estrategia” de transacción, ya que “está constituida por un complejo y sutil juego de intercambios y retiradas, de aperturas y de cierres, de silencios y explicitaciones, y se presenta como una combinatoria (de variables múltiples) de ‘comunicaciones’ cualitativamente heterogéneas, diversamente estratificadas y mutuamente compensatorias” ( :140).

              Para de Certeau, la comunicación tiene como carácter su “extrema necesidad”, consistente en que hace posible la vida social, la interacción humana, y está fundada en un equívoco necesario, esto es, en “la existencia de un tipo de intercambios en que los sujetos hallan un espacio de encuentro para sus diferencias y un modo de negociación para yuxtaponer voluntades de difusión y estrategias de acción fundamentalmente antagonistas” (ídem).

              Se trata, entonces, sin desconocer el dato de lo tecnológico[xxvii], de restablecer la posibilidad de las alternativas a partir de las apropiaciones[xxviii] y reapropiaciones que hacen los usuarios de tales medios y sus contenidos, para lo que resulta indispensable tomar en consideración los elementos fundadores de la comunicación: lo oral, lo operativo y lo ordinario, que han sido marginados por la industria y la tecnología comunicacionales: “La cultura oral se ha vuelto el punto que una escritura debía educar o informar; los practicantes se transformaron en consumidores supuestamente pasivos; la vida ordinaria se constituyó en un vasto territorio abierto a la colonización de los medios. Sin embargo, como lo muestra todo análisis un poco atento más allá de los estereotipos, los elementos que se creía eliminados todavía determinan los intercambios sociales y organizan la manera de ‘recibir’, es decir, de transformar los mensajes de los medios y de usarlos” ( :147-148).  

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            Que de Certeau hable de practicantes es un factor fundamental de su formulación teórica: primero, en razón de que es un abierto rechazo al apelativo de “consumidores” que gustan utilizar los emisores (los “productores”); segundo, porque da cuenta de la potencial pluralidad de conductas propias de las prácticas individuales, y tercero, ya que remite a la acción creadora de quienes se exponen a los medios, a su capacidad de “fabricar” en base a los productos recibidos (lo que es igual a los usos). No puede haber, por tanto, práctica sin uso, es decir, comportamiento sin operación de empleo.

              Al respecto, este autor sostiene que “La ‘fabricación’ por descubrir es una producción, una poiética[xxix], pero oculta, porque se disemina en las regiones definidas y ocupadas por los sistemas de ‘producción’ (televisada, urbanística, comercial, etcétera) y porque la extensión cada vez más totalitaria de estos sistemas ya no deja a los ‘consumidores’ un espacio donde identificar lo que hacen de los productos. A una producción racionalizada, tan expansionista como centralizada, ruidosa y espectacular, corresponde otra producción, calificada de ‘consumo’: ésta es astuta, se encuentra dispersa pero se insinúa en todas partes, silenciosa y casi invisible, pues no se señala con productos propios sino en las maneras de emplear los productos impuestos por el orden económico dominante” (1995ª:XLIII de la Introducción general).

            Entendiendo que tales “maneras de hacer” –operaciones fragmentarias y multiformes que implican “un arte de combinar indisociable de un arte de utilizar"- deben responder a una “lógica”, de Certeau plantea que “ya no se trata de precisar cómo la violencia del orden se transforma en tecnología disciplinaria, sino de exhumar las formas subrepticias que adquiere la creatividad dispersa, táctica y artesanal de grupos o individuos atrapados en lo sucesivo dentro de las redes de la ‘vigilancia’” ( :XLV), al igual que se trata de caracterizar los modelos de acción en función de los que se desenvuelven los usuarios.

              Así, el punto de vista metodológico sugerido por el autor es el de un “análisis polemológico de la cultura” que reconozca las “tácticas del consumo” que representan las prácticas cotidianas en medio de los campos de fuerzas donde el conflicto se da entre practicantes con ingenio y dispositivos de producción sostenidos por estrategias. Para ello, asimismo, toma como categoría central a la lectura, como actividad, como “producción silenciosa”, como ocupación por el receptor del espacio del emisor, como “construcción de frases propias con un vocabulario y una sintaxis recibidos”.

              La pregunta investigativa clave es, por ende, la relativa a lo que “fabrica” el “consumidor”, a sus operaciones de empleo del repertorio masivo, a lo que le convierte, con las limitaciones del caso, en “autor”.

              Si el hecho es que lo que produce un practicante no acaba de ser un producto sino un “valerse de”, una serie de “prácticas furtivas” expresadas en “artes de hacer”, en formas de usar lo ya producido, el esquema inicial que de Certeau formula para abordar tal cuestión se basa en la diferenciación –confrontación y correlación al mismo tiempo- entre estrategias (del “productor”) y tácticas (de los “consumidores”), vistas como “lugares” desde los que se actúa, lugar propio y bajo control en el primer caso; lugar reactivo en el lugar del otro, en el segundo.

              “Llamo estrategia –dice de Certeau- al cálculo (o a la manipulación) de las relaciones de fuerzas que se hace posible desde que un sujeto de voluntad y de poder (una empresa, un ejército, una ciudad, una institución científica) resulta aislable”       ( :42), y aclara que “Las estrategias son pues acciones que, gracias al principio de un lugar de poder (la propiedad de un lugar propio), elaboran lugares teóricos (sistemas y discursos totalizadores) capaces de articular un conjunto de lugares físicos donde se reparten las fuerzas. Las estrategias combinan estos tres tipos de lugares, y tienden a dominar a unos con otros” ( :45).

              Y respecto de la táctica anota que es “la acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio. Por tanto ninguna delimitación de la exterioridad le proporciona una condición de autonomía. La táctica no tiene más lugar que el del otro. Además, debe actuar con el terreno que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña” ( :43), y añade que “Las tácticas son procedimientos que valen por la pertinencia que dan al tiempo: en las circunstancias que el instante preciso de una intervención transforma en situación favorable, en la rapidez de movimientos que cambian la organización del espacio, en las relaciones entre momentos sucesivos de una ‘jugarreta’, en los cruzamientos posibles de duraciones y de ritmos heterogéneos, etcétera.” ( :45).

              Las estrategias se fundan en la administración del espacio; las tácticas en la de los no lugares y de kairos, la ocasión.

              En consecuencia, y apelando a una cierta analogía con las ideas de Foucault, es dable caracterizar a este enfoque sobre la cotidianidad como una “microfísica de las prácticas”, que al admitir la politicidad de las tácticas piensa las prácticas cotidianas como ejercicio de microrresistencias y micro-libertades, pero a la vez de formas que producen “sacudidas (...) en los cimientos del poder”.

              La intención de de Certeau –lo afirma él mismo- no es  llegar a constituir una “semiótica general de las prácticas”, sino “sugerir algunas maneras de pensar las prácticas cotidianas de los consumidores, al suponer de entrada que son de tipo táctico. Habitar, circular, hablar, leer, caminar o cocinar, todas esas actividades parecen corresponder a las características de astucias y sorpresas tácticas: buenas pasadas del ‘débil’ en el orden construido por el ‘fuerte’, arte de hacer jugadas en el campo del otro, astucia de cazadores, capacidades maniobreras y polimorfismo, hallazgos jubilosos, poéticos y guerreros” ( :46).

                En las elaboraciones de Michel de Certeau se puede hallar algún rastro del pensamiento gramsciano y del de Heller.

                La comprensión del ámbito de lo cotidiano como un campo de relación de fuerzas y de despliegues estratégico-tácticos, capaz de abrir boquetes y generar alternativas en la presuntamente monolítica dominación, es una evidencia de lo primero; la valoración de la cotidianidad en tanto espacio politizado y lugar donde cada quien “hace” dentro de lo hecho por otros, implica, como sostiene Heller, una legitimación de la índole histórica de ese lugar , la vida cotidiana, en que la sociedad y los individuos se reproducen. Sin embargo, las afinidades (¿o inspiraciones?) llegan hasta ahí, pues de Certeau no opta por la construcción contra-hegemónica ni expresa confianza en la modificación estructural de la cotidianidad.

  Con respecto a Foucault y Bourdieu son más bien remarcables las diferencias que las proximidades.

              Aunque de la perspectiva foucaultiana recupera esa presencia múltiple de prácticas (de “operaciones”, de “manipulaciones técnicas”), de Certeau plantea que ellas no son sólo procedimientos de marcación cuyas combinatorias resultantes sean las estrategias de los dominadores. Acerca de esto señala: “Resta saber qué sucede con los otros procedimientos, también infinitesimales, que no han sido ‘privilegiados’ por la historia y que no ejercen una actividad innumerable entre las mallas de las tecnologías instituidas” ( :57). Lo que aquí reclama de Certeau es la necesidad de conocer las prácticas del no acatamiento, esas otras técnicas que no acaban de ser visibilizadas en las investigaciones  de la “microfísica del poder”.

              En lo concerniente a Bourdieu, la distancia es más clara, pues para de Certeau el concepto de habitus, eje explicativo de la “sociología de la práctica” de aquél, neutraliza la potencial creatividad de sus ejecutantes: “La cobertura que la ‘teoría’ de Bourdieu arroja sobre ellas [las tácticas] como para extinguir sus fuegos al certificar su docilidad a la racionalidad socioeconómica, o como para celebrar su funeral al declararlas inconscientes, debe enseñarnos algo sobre su relación con toda teoría”     ( :68).

              “...es la génesis lo que interesa a Bourdieu, ‘el modo de generación de las prácticas’. No, como a Foucault, lo que producen, sino lo que las produce” ( :66). De ahí que la originalidad de Michel de Certeau –que se opone a las ideas parciales de la disciplina y la pasividad- radique tanto en hablar de uso y no de “consumo” como, principalmente, en dirigir la mirada analítica hacia los procedimientos de los practicantes, sus astucias, su sofística; en otras palabras, hacia las artes de hacer con que inventan lo cotidiano y con las cuales, por tanto, se exponen a los medios y mensajes de la comunicación masiva.

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